Звук в тишине. Музыка в культуре охотников на северного оленя

29 Июля, 2020 | 11:29
Звук в тишине. Музыка в культуре охотников на северного оленя
А. Чунанчар и нганасанская группа Дентэдиэ. Дудинка, 2018 г.


Люди всегда наделяют звук, звучание, музыку особым смыслом. Иногда – ритуальным, магическим, иногда – эзотерическим, сокровенным, иногда – интимно-лирическим. Однако наше современное понятие музыки как искусства, удовлетворяющего эстетические потребности, совершенно неприменимо к фольклорным культурам аборигенных народов, живущих в Арктике. Они сформировали собственное понимание звучания, которое связано со звуковой архаикой и очень отличается от понятий о музыке, сформированных современной цивилизацией.

Архаическое мышление синкретично, оно воспринимает и отражает мир во всём богатстве его материальных и духовных проявлений. Это мышление не разделяет на отдельные составляющие музыку и ритуал, музыку и охоту, музыку и воспитание ребенка, музыку и слово, музыку и танец… Поэтому изучение музыкального мышления аборигенных народов требует от музыковеда особых подходов, привлечения широкого культурного контекста, изучения связанных со звуками верований, обрядов и обычаев.

Уникальной культурой, в которой вплоть до середины XX века сохранялись удивительные архаичные раритеты, является культура нганасан[i] – охотников на дикого северного оленя. Связь современных нганасан с древнейшим населением, населявшим центральный Таймыр на протяжении тысячелетий, убедительно доказана многими учёными (этнографы Б.О. Долгих, Ю.Б. Симченко, Г.Н. Грачёва, фольклорист К.И. Лабанаускас). Приблизившись к пониманию музыкального мышления этого народа, мы откроем для себя удивительные свойства менталитета древнего человека.

В традиционной культуре нганасан существует множество верований, связанных со звучанием. Поговорим о них и попробуем понять особое отношение к звуковой субстанции, которое сложилось в мировоззрении этого народа.

По верованиям нганасан, звук есть принадлежность живой материи. Только живое имеет свой голос, и может проявить своё существование в звуке. Каждый человек имеет свой голос (личную песню), голоса имеет природа (крики животных и птиц, шум воды, завывание пурги, свист ветра, гром) и человеческая деятельность (треск очага, скрип едущей упряжки и т.д.). Все эти звуковые проявления жизни наделяются в культуре особым смыслом. Безмолвна только мёртвая материя. Голос человека, перешедшего в иной мир – землю мёртвых Бодырбо моу, становится неслышен для живых людей (и наоборот). В мифологической сказке нганасан «Происхождение идолов», записанной Б.О. Долгих в 1938 году у восточных нганасан, рассказывается о похождениях человека по имени Кыхэ-лу (Куропашечья парка). После своей смерти Кыхэ-лу продолжает путешествия по тундре, однако становится невидимым и неслышимым для людей:


«Оставил Кыхэ-лу свой чум и пошёл пешком. Ушёл так и нашёл один чум. Тоже маленький чум. Около него лежит много мяса и рогов диких (оленей). В этот чум зашёл Кыхэ-лу. В нем одну женщину нашёл. Сидит эта женщина и обдирает камос с ног дикого. Сел Кыхэ-лу близ неё и говорит:

-          Сестра, давай есть. Я голоден.

Говорит женщина:

-          Уй! Почему огонь-то потрескивает?

Отвечает Кыхэ-лу:

-          Я не огонь. Есть-то давай.

Женщина всё время на огонь смотрит и говорит:

-          Почему огонь трещит?

Приготовила себе женщина пищу и чай. Кыхэ-лу её пищу ест и чай пьёт. Говорит женщина:

-          Э! Чай у меня куда девался? Кто его взял?

Спрятала чашки. Вечером мужчина пришёл с промысла. Диких добывал. Сел мужчина на своё место. Говорит ему Кыхэ-лу:

-          Сколько диких добыл?

-          Почему это огонь трещит? – говорит мужчина.

-          Я не огонь. Сколько диких добыл?

-          У! Почему огонь трещит? – говорит мужчина.

Женщина ему:

- Я днём что-то видела. Однако, дьявол пришёл.»[ii]


Этот отрывок сказки записан Б.О. Долгих на неповторимой «таймырской говорке» - особом языке-пиджине, распространённом среди нганасан для общения с русскими в 30-60-е годы ХХ века. Убедительно показано удивление мужчины и женщины – жителей чума, связанное с необычным потрескиванием огня в очаге, которым передаётся неслышимый для живых голос мёртвого человека. Этот непонятный треск огня интерпретируется ими как голос духа («дьявола»).                                                               

Мысль о том, что оппозиция жизни/смерти в традиционной культуре нганасан «на слух» реализуется посредством оппозиции звучание/молчание, ясно выражена во многих нганасанских сказках. Интересно, что в культуре нганасан закреплена также оппозиция чёрного/белого цвета, напрямую связанная с жизнью и не-жизнью. В текстах шаманского камлания Демниме Костеркина, записанного в 1977 году и переведённого Н.Т. Костеркиной, имеется следующий поэтический отрывок, проясняющий для нас значение чёрного и белого цвета:


«На виду у тебя

погребального чума выцветшие травы,

не умеющие умирать,

… белые травы.

С другой стороны – чёрные травы

живущих племен, оставшихся детей

бывшие под ногами…

Внуков моих,

Белые травы пока не начавших топтать,

На берегах больших рек

В развёрнутые стойбища,

Пусть не станут пустовать!»[iii]


В этом поэтическом тексте проясняется семантика живого чёрного цвета (тёмной травы, живых растущих растений, связанных с жизнью) и погребального белого цвета (цвета сухих, «выцветших» трав). Заметим попутно, что белый цвет в мировоззрении нганасан находится в связи с вечной мерзлотой (с ним связан враждебный человеку бог Сырада нго – Бог Вечного льда).                       

Звучание – есть атрибут движения. Звон упряжи, скрип полозьев по снегу, громкое пение личной песни – все эти звуки сопровождают езду на оленьей упряжке. Пение в дороге – один из обязательных атрибутов пути. Во время аргиша[iv] каждый ездок на нарте поёт свою песню, присоединяя свой голос к скрипу полозьев по снегу, звону упряжи. Движение, езда тоже имеют свой голос, озвучиваются через пение. Быстрая езда в грозовую осеннюю ночь выразительно описывается в повести «Марья» ненецкого писателя Николая Вылки:


Четвёрка белых моих оленей.

Груди их – сажень,

Бока их, как края обрывов,

Когда прямо идут – как каменные кряжи,

Четыре белых моих тёмной ночью

Седока пугаются!

В осеннюю погоду, в тёмную погоду

Головы кочек над моей головушкой,

Как летящие птицы,

Нарта моя о десяти копыльях

Словно сама знает,

Грохот моей нарты в осенней ночи,

Как гул грома! [v]


У нганасан, так же как у ненцев, езда в упряжке должна быть «озвучена»: она настолько тесно сопряжена со звучанием, что не мыслится без него. Поэтому звучание становится в традиционной культуре нганасан символом передвижения. Так, в эпических сказаниях ситабы эпизоды, в которых рассказывается о перемещениях героя (например, герой едет на упряжке в поисках невесты или летает по небу во время богатырского сражения), всегда исполняются в вокальной манере. Исследователь нганасанского фольклора, филолог Н.Т. Костеркина прозорливо замечает: «Ситабы, бывает, в упряжку садится»[vi] (т.е. некоторые эпизоды исполняются напевно). Приём песенного исполнения эпизодов, связанных с полётами по небу эпических героев, характерен также для монгольских улигеров и некоторых других эпических традиций.

Звучание – неотъемлемый атрибут экстатического полёта шамана во время ритуала. Шаманский полёт (путешествие в сверхъестественные миры, которое шаман осуществляет, пребывая в изменённом состоянии сознания) неразрывно связан с представлением о многоголосной песне, «поднимающей шамана» и помогающей ему лететь. О мировоззренческом значении песни в шаманском обряде выразительно пишет этнограф Г.Н. Грачёва: 


«Песня звучит постоянно, не прерываясь, её подхватывает во время вздоха шамана … шаманский помощник. Люди как бы выносят своими голосами-песнями самого шамана со всеми его духами-помощниками в пространство нго (богов)… Чем громче и непрерывнее звучит бубен, чем больше голосов составляют хор, тем больше силы у шамана, тем дальше он может двинуться в пространство …»[vii]

Полевые аудио- и видеозаписи шаманских ритуалов показали, что пение сопровождает именно путешествие, полёт шамана. Когда шаман останавливается в пути, пение замолкает, и эпизод шаманского ритуала произносится прозой.

Таким образом, смысловая пара звучание-движение ярко воплощается в фольклорных жанрах «дорожной песни» (разновидности личной песни), сказки-ситабы и шаманском ритуале.          

Звучание является атрибутом «одушевлённости», так как мелодия – это звуковое воплощение души. Традиция личной песни (нгонана балыма ‘моя песня’ -- мелодия, которая сочиняется молодым человеком или девушкой при взрослении и затем на протяжении жизни сопутствует этому человеку) сохранялась у нганасан вплоть до последнего времени. Г.Н. Грачёва, проникнув в самую суть традиционной культуры нганасан, пишет: «напев – это образ-тень человека, воплощённая в звуке»[viii]. Она подчёркивает, что в традиционной культуре нганасан существовал строгий запрет на исполнение чужой личной песни. Старики-нганасаны говорили об исполнителе, поющем без разрешения чужую личную песню: он его душу, его ум украл. В этих верованиях проявляется понимание магической природы звука и утверждение самостоятельности и индивидуальности человеческой личности, выраженное через мелодическое мышление.

Особенно ярко магическая природа звука проявляется в шаманстве. Духи-помощники шамана проявляют себя только в звуке – через пение специальных песен, имитацию голосов животных, игру на бубне, постукивание ‘ударной палочки’ хоси-хуа. Других проявлений (например, визуальных) для демонстрации появившегося шаманского духа не существует. Средством коммуникации людей с миром духов является звук, и в шаманском обряде роль главного звукового атрибута играет бубен хендир – средство «пробуждения» шаманских духов от сна и вместилище их голосов и песен.

Магическая функция музыки сложна для понимания без введения в изложение центрального концепта религии многих народов мира – Мирового дерева. По верованиям народов Северной Азии, корни Мирового дерева находятся в Нижнем мире, ствол – в Среднем мире, крона – в Верхнем мире. Строение Мирового дерева (или его культурных аналогов – Мировой горы, лестницы, а в мировоззрении нганасан – «Небесного гвоздя» с Полярной звездой в качестве шляпки) отражает структуру космоса, и путешествие по Мировому дереву становится для шамана путешествием по космической географии. Музыка, поднимающая шамана в полёт и дающая ему силу для шаманского путешествия, является необходимым звеном шаманского ритуала. Она является звуковым аналогом космической вертикали – Мирового дерева, через которое осуществляется связь между мирами космоса.

Посредством музыки (в широком смысле слова, как культурно осмысленного звучания) осуществляется связь между мирами людей и духов. Только шаманская песня, звучание обрядовых инструментов, голоса зооморфных существ используются для коммуникации с миром духов, никакие другие типы посредничества в системе «люди-духи» не работают.   

Магическая роль звука проявляется не только в посредничестве между миром людей и духов (что явно видно в шаманстве), но также в понимании песни как медиатора между разными социальными группами людей. В традиционной культуре нганасан существовал запрет на прямое общение между собой юноши и девушки, принадлежавших к разным родам. Прозаическое обращение юноши к избранной девушке считалось высшей формой невоспитанности, в то время как иносказательное пение в её адрес было этикетной формой общения. Общение происходило в виде иносказательных песенных диалогов кэйнгэйрся - своего рода состязания в аллегорических песенных загадках, в ходе которого оценивались достоинства потенциального брачного партнёра. О важности песенной формы общения между принадлежащими к разным родам молодыми людьми ясно свидетельствует тот факт, что в прошлом каждый молодой человек и девушка специально обучались иносказательному песенному языку кайнгалару[ix].

Ещё одним примером перехода от одного мира к другому, в котором главную роль играет музыка, является переход от яви к сну с помощью колыбельной песни (интересно, что шаман также «укладывает спать» и «пробуждает» своих духов посредством песни).

Но не только эзотерическую роль связи с космосом и посредничества между различными мирами выполняет звук в культуре нганасан. Он имеет значение для эстетики восприятия окружающего мира.

Звон в значении «звучание» является атрибутом красоты. Понятие о красивой упряжке связано со звоном многочисленных металлических украшений-подвесок на оленьей упряжи. Так, в мифе о культурном герое-демиурге Дёйба-нго, записанном Б.Долгих, говорится о приближении к чуму большого санного поезда: «Вроде как уснул он. Потом услышал, будто какой-то шум идёт. Катится, будто колокольчики звенят, такой шум идёт. Он проснулся, встал. Правда, аргиш идёт»[x]. В этом рассказе подчёркивается, что сперва до человека доносится звуковая информация о приближении санного поезда (которого пока не видно, но слышно звон упряжек), и лишь потом аргиш появляется в поле зрения. Красивой девушкой считается та, одежда которой украшена многочисленными металлическими подвесками баса, звенящими при ходьбе. Украшенная баса одежда – принадлежность богатой женщины, а металлические подвески есть только на богатой упряжи. Поэтому звон в данном случае – атрибут не только красоты, но и богатства. Вероятно, красота и достаток имеют общее происхождение (они воплощают две стороны совершенства-гармонии, в противовес ущербности, связанной с бедностью или физическим увечьем) и в традиционном сознании связаны с друг с другом.

Познакомившись с некоторыми верованиями нганасан, связанными со звуком, мы убеждаемся, что звучание в традиционной культуре этого народа наделено особым смыслом, связанным с глубинными сакральными представлениями этноса.

Музыка в традиционной культуре нганасан – это не искусство (так как искусство с его доминирующей эстетической функцией ещё не выделилось из синкретического комплекса культурной деятельности). Музыка в широком смысле слова – это звучание, культурно осмысленное человеком и выполняющее в обществе определённую функцию (коммуникативную, знаковую, магическую, обрядово-мифологическую, эстетическую и др.). Акцентируем внимание на то, что феномен звучания в традиционной культуре нганасан сопряжён с чёткой функциональной предназначенностью. Пение используется в функционально обозначенных ситуациях: как знак личности (исполнение личной песни при езде на нарте, за работой), знакомство социально противопоставленных индивидов и разговор (иносказательная песня), общение с духами (шаманство), идентификация с предком-тотемом (обрядовые танцы), освоение мифологии и истории (эпические сказания).

Звук в тишине необходим. Жизнь человека в северных просторах не только связана со звучанием, но и манифестируется через него.

Детские песни нганасан.

Колыбельные песни нганасан.

Личные песни нганасан.


 

Автор: Добжанская Оксана, этномузыковед, доктор искусствоведения, г. Дудинка, Таймыр. 



[i] Нганасаны – небольшой северный народ, живущий в полярных тундрах полуострова Таймыр. По данным переписи 2010 года, нганасан насчитывается 862 человека. Они компактно проживают в посёлках Усть-Авам, Волочанка, Новая (Таймырский муниципальный район Красноярского края), в городах Дудинка и Норильск. Нганасанский язык относится к самодийской языковой группе и родственен ненецкому, энецкому и селькупскому.  

[ii] Мифологические сказки и исторические предания нганасан / Запись и подготовка текстов, введ. и коммент. Долгих Б.О. - М.: Наука, 1976. - 341 с.

[iii] Добжанская О.Э. Песня Хотарэ. Шаманский обряд нганасан: опыт этномузыковедческого исследования. – Санкт-Петербург: «Издательство «Дрофа» Санкт-Петербург», 2002. – С. 182.

[iv] Аргиш – санный поезд (привязанные друг за другом нарты, ведомые головной упряжкой), который используют во время кочевания.

[v] Вылка Н. Марья // Проза народов Крайнего Севера и Дальнего Востока России/ Сост. А.А. Бурыкин. – М.: Северные просторы, 2002. – С. 72. (Северная библиотека школьника)

[vi] Костеркина Н.Т. Нганасанский повествовательный фольклор // Языки мира. Типология. Уралистика. Памяти Т. Ждановой. Статьи и воспоминания. / Сост. В.А. Плунгян, А.Ю. Урманчиева. – М.: «Индрик», 2002. – С. 499.

[vii] Грачёва Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX века). - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. - 140 с.

[viii] Грачёва Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX века). - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. – С. 182.

[ix] Добжанская О.Э., Костеркина Н.Т. Песни нганасан: Сборник. – Красноярск: Красноярское книжное изд-во, 1995. – С. 9.

[x] Мифологические сказки и исторические предания нганасан / Запись и подготовка текстов, введ. и коммент. Долгих Б.О. - М.: Наука, 1976. – С. 48.

 



далее в рубрике