Женское шаманство в Арктике: самое древнее?

Шаманизм всегда находился в центре внимания отечественных этнографов, однако, несмотря на достаточное количество работ по этой теме, информация о женщинах-шаманках встречается в литературе редко. Материалы носят отрывочный характер, ни в одной из традиционных культур женское шаманство не было описано как система, во всех аспектах. Исследователи, ещё заставшие развитое шаманство в Сибири, не сопоставляли женское и мужское шаманство, не акцентировали внимание на различии в деталях костюма или камлания.

Одно из самых ранних описаний шаманизма коряков, эвенков и якутов принадлежит Якобу Иоганну Линденау, который в 1739 году стал участником Второй Камчатской экспедиции (Академический отряд) под руководством Г.Ф. Миллера и И.Э. Фишера. В ходе экспедиции он составил ряд этнографических описаний народов Сибири. В 1746 году Линденау представил результаты своих исследований в Академии наук в Санкт-Петербурге. Он засвидетельствовал существование архаичного шаманства у коряков, у которых женщина-шаманка камлала не с бубном, в отличие от мужчин-шаманов, а с «колдовским камнем»: 

«Шаман, или жрец называется у них Ingollening, и шаманство у них наследственное... Наряду с шаманами существуют у них и повивальные бабки – Атта, которые выступают как незаурядные колдуньи», – свидетельствует Я.И. Линденау. 

Эти «колдуньи» принимали участие и в излечении больных, и в похоронах умерших наряду с шаманами, но используя свои атрибуты. Линденау подробно описал камень шаманок и его свойства, ритуалы излечения с его помощью. Автор отмечает, что этот камень «употребляется так же и для других дел... Например, собирается кто-нибудь в дальний путь или на охоту, шаманка должна предсказать, удачно или неудачно будет путешествие или охота». Несмотря на существование специфически женского шаманского атрибута, по свидетельству Линденау, обращаться с бубном должны были уметь и шаманки, и шаманы: 

«Прежде чем стать шаманом или колдуньей, человек должен сначала научиться искусству бить в волшебный бубен, упражнения их в этом происходят ночью без огня и света. Они утверждают, что тогда через вход в юрту к ним приходят маленькие человечки, среди которых находятся также духи умерших родителей». 

Учёный зафиксировал представления о меньшей силе шаманок по сравнению с шаманами: «Те, кто рождены в рубашке становятся шаманами, причём те, кто полностью находится в рубашке, становятся большими шаманами, те же, кто не полностью – совсем маленькими шаманами и шаманками», – писал об эвенках Линденау. Между тем, он описывает совместные камлания шамана и шаманки над больными и умершими, что свидетельствует об их равной силе: 

«Если кто-нибудь заболеет, то посылают за шаманом или шаманкой – Атте, которые тотчас приходят к больному – шаман со своим бубном, шаманка – с колдовским камнем – Gitkatkau… Пока шаманка колдует у больного, шаман так же занят своим камланием. Это продолжается до тех пор, пока больной выздоровеет или умрет».

Упоминания о женщинах-шаманках мы находим в знаменитой книге немецкого натуралиста, этнографа и путешественника Иоганна Георги «Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей». Он участвовал в «Физической экспедиции» Палласа, занимался исследованием Повольжья, Приуралья и Сибири. Итогом исследований Георги стало подробное иллюстрированное описание народов, населяющих Россию. Этот труд вышел в Санкт-Петербурге в 1776—1780 годах. В книге описываются, среди прочих, народы арктического региона – саамы, ненцы, ханты, эвенки, якуты, юкагиры, чукчи, коряки. В разделе «О шаманском языческом законе» автор отдельно останавливается на существовании женщин-шаманок: 

«У всех шаманских язычников почитается женский пол гораздо хуже мужескаго, а существующим единственно для удовлетворения похоти, для рождения детей и для исправления домашних дел: почему они жён презирают, а поступают с ними жестоко. Они присваивают женскому полу весьма мало прав человечества, и почитают его отринутым от богов, и вообще нечистым, во время же месячного очищения или родов мерзким как людям, так и скоту опасным. Оне к богослужению не допускаются и не имеет в юртах ходить около общего огня, поелику оной почитается священным. Понеже жёны телом своим всё оскверняют, то имеют особых верховых лошадей, сёдла, да и обыкновенно особливую посуду, или должно по крайней мере все таковые вещи, прежде нежели станет употреблять мужчина, окурить и от нечистых упразднить. Они почитаются таким товаром, который выменивается на скот, одеяние и проч., который почти продаётся и т.д. Когда баба родит двойню или безобразных детей, то обвиняют ее в соитии с диаволом. Родители никогда дочерей не любят. При всём при том есть ещё у шаманцов и священнослужительницы, которые не меньше в чести, или столько же шаманами почитаются, как и священнослужители…». 

Описывая жизнедеятельность служителей культа, Георги неизменно пользуется словосочетанием «шаманы и шаманки»: «Шаманы и Шаманки люди простые и не разнятся от прочих ни одинаким состоянием, ниже особенными правилами и житием: но отменны токмо по платью и лучшему знанию учения и обрядов своей веры»… «Кроме сих чтут они покойных родоначальников, богатырей и всех Шаманов и Шаманок яко полубожков…» и т.д. Не выделяя особенностей мужского и женского шаманства, Георги описывает становление, костюм, атрибутику шаманов и шаманок, шаманское мировоззрение и обряды.

Восьмидесятые годы XVIII века были в России богаты крупными исследовательскими экспедициями. Одной из таких экспедиций была Северо-Восточная географическая экспедиция 1785—1795 гг., известная в литературе как экспедиция Биллингса — Сарычева. Помимо научных задач (географического исследования северо-востока Азии, описания Чукотского берега от Колымы до Берингова пролива) перед экспедицией стояли задачи закрепления за Россией всех открытых земель на Тихом океане. Дневники, записки, журналы, рапорты участников Северо-Восточной географической экспедиции содержат сведения о быте, материальной культуре, формах общественных отношений населения Чукотки, северо-западной Америки, Аляски и Алеутских островов. В этнографических материалах экспедиции зафиксированы данные о женском шаманстве. Присоединившимся к экспедиции натуралистом доктором Карлом Мерком описаны симптомы женского нервного заболевания, которые он наблюдал примерно в тот же период времени, что и С. Крашенинников на Камчатке. Он отметил, что на первом этапе болезни женщину отличает раздражительность, которая всё более увеличивается, так что через несколько дней «женщина становится непригодной ни к чему. Затем следует бессознательное состояние, которое продолжается до двух часов, пока она не заснёт. Её обрызгивают свежей водой, причём она ничего не помнит, что до этого было, но всё у неё болит, и в течение восьми дней она бродит как расслабленная. Нужно её во время этих припадков охранять, чтобы она, чего доброго, не бросилась в воду».

Дореволюционная литература изобилует сведениями об особенной неуравновешенности и нервных припадках среди женского населения северных регионов. Исследователи сделали попытки связать эти наблюдения с шаманизмом. Мнение, что шаманское мировоззрение построено на истерии – исторически сложившаяся традиция. Начиная с самых первых научных трудов о шаманизме, служителям культа приписываются психические заболевания. И.Г. Георги писал, что «шаманцы… верят, что люди сего состояния избраны самими богами, и почитают судороги, родимцы и другие детские припадки знаками такового высшего призвания».

Доктор медицины Август Кибер, участник Полярной экспедиции Врангеля, в 1821 г. писал об эпидемии «чёрная немочь» в районе Нижне-Колымска. Это были истерические припадки, соединенные с поносом – «женщины подвержены оной наиболее». Автор вылечил одну женщину, которая страдала этой болезнью четыре года.

В том же 1821 г. капитан-лейтенант Г.С. Шишмарёв обследовал небольшой участок северного побережья Берингова моря. Посетив залив Лаврентия, он сообщал о чукчах: «Шаманы и шаманки ничем друг от друга не отличаются, ни одеждою, ни узорами на теле». У чукчей «мужчина шаман гадает на воде, кривляясь и смотря в неё, призывая Камаку и объявляя будущее. Женщина-шаманка призывается только женщинами при болезнях, и гадает не на воде, а только бьёт в бубен и призывает Камаку; после чего даёт наговоренную воду больной и трёт её своими руками».

Кроме участников морских экспедиций, на феномен шаманства обращали внимание миссионеры, которые осуществляли свою деятельность среди коренных народов Арктики. Публикуя свои заметки в журнале «Православный благовестник», они не углублялись в особенности мужского и женского шаманства, описывая лишь общие черты языческого культа. Так, священник Николай Лебедев не выделяет различия в ненецком шаманском костюме мужчин и женщин: «Как шаманы, так и шаманки во время своих фарсов и при жертвоприношениях являются в особом, им одним свойственном платье с бубном в руках». Епископ Якутский и Вилюйский (1889 г.) Мелетий отмечал, что среди якутов «призвание к шаманству зависит от случая. Потому шаманов и шаманок бывает то много, то слишком мало». Описывая якутский шаманский костюм, Мелетий сообщает: 

«Одеяние своё шаманы и шаманки увешивают лентами и нашивками, которые играют роль амулетов, а иногда и просто с целью произвести впечатление странностью своего наряда. Такой наряд шамана или шаманки, кривлянья и прыжки, звон побрякушек – всё это действует на присутствующих подавляющим образом».

Одним их первых рассмотрел мужское и женское шаманство как отдельные явления Василий Филиппович Трощанский, автор книги «Эволюция чёрной веры (шаманства) у якутов»: «Женщины более склонны к неврозам, они первые должны были начать шаманить». Особого внимания заслуживает точка зрения автора о том, что женское шаманство древнее мужского. Трощанский выдвинул гипотезу перехода от женского к мужскому шаманству через кузнечное ремесло: 

«По мере того, как шаманки стали употреблять во время камлания особые костюмы, которые обвешиваются различными металлическими изображениями, побрякушками и цепями, звание кузнеца становилось всё более значительным, ответственным и даже опасным, так как приготовление изображений разных абасыларов тем самым ставило кузнецов в известные отношения к ним, связывая судьбу кузнеца с судьбой шаманки. Таким образом, получилась некоторая общность между кузнецами и шаманками, а затем произошло слияние кузнечного ремесла с шаманским искусством».

О древности разделения шаманства на мужское и женское, по его мнению, говорит и лингвистический анализ шаманской терминологии: для обозначения шаманов и шаманок в большинстве рассматриваемых традиций существуют разные термины. В алтайской языковой семье – это «оюн» для мужчин и «удаган» для женщин. «…В то время как у якутов, монголов, бурят, тунгусов, алтайцев шаманки носят общее имя, шаманы в своих названиях отличаются, и мы должны заключить, что во время расселения этих племён у них были шаманки, но не было шаманов». 

Трощанский подчёркивал высокую роль женщин в семейном шаманстве якутов: «Во время отсутствия главы, религиозные обряды исполнялись его женой. Таким образом, семейные и родовые жертвоприношения и празднества были руководимы и мужчиной, и женщиной». Автор доказывает связь женщин с шаманизмом, проводя лексические параллели с шаманством других тюркоязычных народов: «По словам Г. Потанина, киргизский шаман (баксы) …а в якутском языке баксы значит хозяйка дома... Следовательно, и тут мы видим связь между домохозяйкой и шаманством».

Другим доказательством гипотезы В.Ф. Трощанский считает существование шаманского травестизма: 

«Что чёрные шаманы ведут своё начало действительно от шаманок, явствует из того, что у шамана на переднике бывают нашиты два железные круга, изображающие груди, что они расчёсывают волосы на две стороны, заплетают их в косы, как женщины, а перед камланием распускают. У колымских якутов шаман в маловажных случаях берёт верхнюю одежду у девушки и в ней шаманит».

Этнограф Трощанский – представитель той группы учёных, которые стали исследовать северные этносы в силу обстоятельств: в политической ссылке. В 1887 г. он был отправлен на поселение в один из якутских улусов, где серьёзно изучал быт и культуру народа, составил программу по изучению дохристианских верований якутов. Его соратники, политические ссыльные, жившие в других улусах – Н.А. Виташевский, В.М. Ионов, Э.К. Пекарский -- также внесли вклад в изучение шаманизма.

Виташевский Н.А. издал собранные материалы в статье «Из области первобытного психоневроза». Кроме общераспространённых нервных болезней (эпилепсии и разных форм истерии) он отметил ряд чисто местных заболеваний нервного характера: мэнэрик, эмиряченье, икота: 

«У якутов мужчины редко мэнэрячат, старухи же почти поголовно. Эмеряченье на северо-востоке Сибири распространено почти исключительно среди одних женщин». «Дьявол (абасы) вселяется в меня и давит, большой дьявол»: так объясняла якутка-эмирячка причину своих припадков. Окружающие верили, что она во время своих приступов, «когда в неё вселяется дьявол», может предсказывать будущее».

Ряд массовых психозов у народов Якутии – эпидемия «мэнэрик» у юкагиров и ламутов 1899 и 1900 гг. – описаны в книге ещё одного ссыльного революционера Сергея Ивановича Мицкевича «Мэнэрик и эмиряченье, формы истерии в Колымском крае». Мицкевич был сослан на пять лет в Якутию — в Колымский край, где и собирал материалы для своих исследований.

Российский этнограф-сибириевед Вацлав Леопольдович Серошевский, также приговорённый к ссылке в Якутию за участие в рабочем движении (1880—1892), стал собирать здесь этнографические материалы. В своей книге «Якуты. Опыт этнографического исследования» он писал: 

«Шаманами-лекарями были в первую очередь люди с психическими отклонениями, которых, как уже отмечалось, среди женщин больше, чем среди мужчин».

Патопсихологическую версию конституции шаманов поддерживал другой известный революционер и этнограф В.Г. Богораз-Тан. Владимир Германович в 1889 году был сослан на десять лет в Среднеколымск, где стал заниматься этнографией. Императорская Академия наук в 1894 году включила его в состав Сибиряковской экспедиции, снаряжённой с целью изучения жизни чукчей и других народов Северо-Востока. Богораз внёс огромный вклад в изучение чукотского шаманства, его исследования опубликованы в четырёхтомнике «Чукчи», а также в ряде статей. В.Г. Богораз первым подметил связь статуса шаманок с физиологическими особенностями женщины:

«Чукчи считают, что дар шаманства чаще замечается у женщин, но женское шаманство достигает низшей силы, и самые могущественные шаманы бывают среди мужчин. В виде причины указывается на то, что рождение детей действует разрушительно на шаманское вдохновение, и молодая шаманка после рождения первого ребенка теряет значительную часть своей силы и может вернуть её только через долгое время после окончания периода материнства». 

«С одной стороны, шаманки считаются могущественнее шаманов. С другой стороны, рождение ребенка разрушает женскую шаманскую силу», – подводит итог исследователь. Более того, все материальные предметы, связанные с родами людей или животных, могли лишить шамана его волшебных качеств. Если взять несколько стеблей травы, служившей подстилкой родильницы и потереть ею голову молодого шамана-подростка, находящегося в периоде искуса, он немедленно «вернётся» (к обычной жизни). Шаманка Телькунэ жаловалась В.Г. Богоразу, что её свекровь, желая разрушить её шаманскую силу, напоила её послеродовой жидкостью суки. Мифический герой коряков Эмемкут (сын прародителя Кутхиняку) был знаменитым шаманом, но потерял свою шаманскую силу после того, как был превращён Тритоном в женщину и родил ребёнка. На Колыме мужчины-шаманы во время камлания надевали одежду, которую носили девушки, но ни в коем случае не замужние женщины, так как считалось, что все материальные предметы, связанные с родами, уничтожают шаманскую потенцию.

В работе «К психологии шаманства» Богораз отмечает, что «по мнению многих исследователей, первоначальная форма шаманства имела так называемый «семейный характер». По мнению многих исследователей, в семейном шаманстве, которое встречалось у чукчей, нганасан, якутов, роль женщины была высока. Богораз также подчёркивал прерогативу женщин в шаманстве чукчей. Каждая семья владела бубном, на котором глава семьи или другой домашний шаман из её состава отправлял служение». Автор подчёркивает, что в «шаманстве семейном женщины пользуются равноправием и даже как будто предпочтением перед мужчиной». Богораз высказывает эту точку зрения и в других своих работах: 

«У оленных чукоч женщина является хранителем семейного очага и всей домашней святыни, в том числе и бубна. Она выносит наружу и расставляет в должном порядке во время празднеств и жертвоприношений домашних идолов и связки амулетов. Она, следовательно, является более сведущей по части ритуалов».

В одном из своих трудов Богораз освещает вопрос шаманского травестизма (перемены пола): 

«Правда, на семейных празднествах в настоящее время ударять в бубен начинает мужчина, хозяин дома, а женщина пляшет. После того они меняются ролью. Однако и теперь, во время охотничьей тризны, главная роль принадлежит женщине… В шаманстве индивидуальном, которое развилось позже, мужчина уже выступает на первый план и оттесняет женщину, но в то же самое время он принимает атрибуты женских свойств, внешние признаки более раннего шаманства». 

Об использовании мужчинами-шаманами женской бытовой одежды во время камланий сообщают исследователи многих народов Севера. Богораз сообщает, что надевание женской одежды практиковалось «как для шаманских, так и для магически-медицинских целей».

Чукчи, по сведению Богораза, полагают, что «женщина от природы шаманка, ей не надо готовиться» (к шаманской деятельности)». «На степени семейного шаманства женщина, как хранительница семейных святынь, имеет преимущество перед мужчиной. Семейное шаманство проще, и поэтому женщина, при большей склонности к неврозу, легче склоняется к шаманству». «Шаманство – это «форма религии, созданная подбором людей, наиболее нервно-неустойчивых», - писал В.Г. Богораз.

Эту же особенность женской психики отмечает этнограф Пётр Евгеньевич Островских: 

«Женщины тюркских народностей – долган и якутов – отличаются, по рассказам, повышенной чувствительностью, и в значительной степени подвержены нервным и душевным заболеваниям… Из этих-то припадочных и эпилептических женщин и вырабатываются впоследствии шаманки». 

Материалы по шаманству Островских собирал в конце XX века  в командировках от Академии наук для изучения «туземцев Минусинского края», Енисея и Туруханского края.

Исследователь этнографии и фольклора якутов Гавриил Васильевич Ксенофонтов, писавший свои труды уже после революции, пришёл к выводу о существовании «культа сумасшествия» у шаманистов: 

«шаманы в древности начинали свою жреческую миссию с душевной болезни, страдали зрительными и слуховыми галлюцинациями, болели манией преследования воображаемыми духами». 

По мнению исследователя, «шаманские роды… были подвержены особым душевным заболеваниям, которые вместе с психофизиологической консистенцией организма передавались по наследству». Эти акты сумасшествия рассматривались как сошествие духа божьего на человека. Собирая материалы для своих исследований, Ксенофонтов предпринял ряд экспедиций в арктических районах Якутии — в низовьях Лены и Оленька, в 1923—1924 гг., где были собраны материалы по шаманству, опубликованные в книге «Шаманизм. Избранные труды». По записи Ксенофонтова, сделанной им у вилюйских якутов, местных шаманов во время испытаний духи не только рассекали на части, но и заставляли их рожать. Таким образом, роды являлись своеобразной символической инициацией шамана-мужчины. Эти данные подтверждают версию некоторых исследователей о подражании мужчин-шаманов более раннему по происхождению женскому шаманству. О женщинах-шаманках Ксенофонтов писал следующее: 

«Якутские шаманки – удаган – тоже служительницы духов преисподней, но они, как бы славны ни были, не пользуются авторитетом, равным своим соперникам мужчинам, к ним обращаются, когда надо отыскать вора или краденое. Числом шаманок более, нежели шаманов. По мнению инородцев, шаманки лечат удачнее душевнобольных и только в этом случае они предпочтительнее перед шаманами».

Значительный вклад в понимание особенностей женского шаманства внёс советский этнограф, профессор кафедры этнографии Ленинградского университета Дмитрий Константинович Зеленин. Учёный полагал, что невроз был понят и истолкован в смысле вселения духа – именно женщинами, которых непосредственный опыт научил, что их болезни во время беременности и родов связаны с вселением в их организм живого утробного плода. Таким образом, развитие шаманского мировоззрения, по мнению ряда исследователей, связано с женщинами: 

«Между беременностью и болезнью некогда проводили полную параллель. Болезни стали объяснять таким же вселением живого существа, как и беременность. То есть, эта примитивная религиозная идея о вселении духа болезни в человека основана на женском, а не мужском опыте». 

Так, у ительменов женщинам-шаманкам воспринятые ими в себя духи помогают угадывать. Зеленин добавляет, что «женское шаманство и проще, и древнее мужского».

Анализу эволюции шаманства посвящены труды известного исследователя ранних форм религии Сергея Александровича Токарева. По его мнению, «проследить динамику развития шаманизма удаётся только в общих чертах... Самую раннюю его стадию мы находим у ительменов XVIII века, где шаманы ещё почти не выделялись в качестве особой профессии и где шаманить могла любая женщина, в особенности старуха. Слабо обособлялись шаманы и у чукчей, у которых семейные обряды, выполняемые каждым главой семьи, мало чем отличаются от шаманских камланий; у чукчей очень интересно наличие шаманов «превращённого пола» – явление, в котором можно видеть пережиток стадии женского шаманства ительменского типа. У юкагиров мы находим ту стадию или форму шаманства, при которой оно тесно сплелось с родовым культом. Пережитки этой стадии родового шаманства есть у тунгусов, остяков, вогулов, бурят. Наконец, у большинства народов Сибири развилось настоящее профессиональное шаманство с тенденцией к наследованию шаманской профессии». Таким образом, С.А. Токарев феномен женского шаманства относит к наиболее древней форме шаманизма.

Итак, имеющиеся источники свидетельствуют, что шаманизм не исключает женского участия наряду с мужским -- напротив, многие факты говорят о том, что его эволюция происходила от женской формы к мужской. Подчёркивается значительный статус и авторитет женщин-шаманок в древности. Многие исследователи конца 19 – начала 20 вв. отмечают представления малочисленных народов Арктики о восприимчивости женщин к проявлениям сакральных сил; особенности психофизиологической организации женщин способствуют «избранничеству» их духами и предопределяют их вовлечённость в профессию шаманства.

С этим соглашаются и некоторые современные учёные. Исследовательница женского шаманства народов Сибири Елена Петровна Батьянова (Институт антропологии и этнографии) отмечает, что так называемой «северной истерии» особенно были подвержены женщины. Она приводит этнографические сведения по материалам народов Крайнего Северо-Востока: 

«На религиозных праздниках коряков, ительменов, чукчей разрешалось неограниченное проявление эмоций. Здесь царила атмосфера высокого эмоционального подъёма... На праздниках нередко происходили как бы сеансы коллективного экстаза, бурной эмоциональной разрядки, сопровождавшиеся чрезвычайным нервным возбуждением, что особенно касалось женщин». 

Автор полагает, что ритуальная истерия способствовала предупреждению, а возможно -- и излечению распространённых на Севере нервных заболеваний, которые главным образом поражали женщин. По сообщению Батьяновой, «до сих пор у чукчей и коряков многие пожилые женщины, не считающие себя шаманками, владеют шаманскими приёмами и используют их, например, чтобы «изменить погоду» или, играя на бубне, излечить себя или близких родственников».

Женское шаманство входило в круг научных интересов этнографа, исследователя народов Сибири Веры Павловны Дьяконовой. По её мнению, фольклорные и письменные источники о начале шаманства свидетельствуют о роли женского шаманства в генезисе этого института традиционной культуры. В якутском героическом эпосе Олонхо в пантеоне божеств верхнего мира присутствует персонаж Айыы Умсур удаган. Она не только небожительница, но и заклинательница девяти небес, то есть главная, небесная шаманка. Она же прорицательница для вершителей судеб земных, воспитательница, покровительница, помощница в сражениях богатыря Нюргун Боотура. Дьяконова отмечает, что «шаманки категории удаган, боо могли своим происхождением быть связанными с культом огня, с женским общетюркским божеством, дарительницей жизни богиней Умай. Приведённые факты свидетельствуют о древности происхождения этих категорий».

Большой вклад в понимание женского шаманства внесла Галина Николаевна Грачёва, советский этнограф, автор трудов о коренных жителях Таймыра — долганах и нганасанах. По данным Грачёвой, семейный характер имеет шаманство у одного из народов самодийской языковой группы – нганасан, в котором также немаловажную роль играют женщины. Вся семья шамана находилась вместе с ним не только непосредственно в шаманском чуме, но и в мире духов, то есть в основе своей нганасанское шаманство является семейным. Духи-помощники нганасанского шамана действовали через туоптуси – помощников шамана. Грачёва отмечает, что когда в этой роли выступает женщина, создаётся полное впечатление того, что именно она – главное лицо, направляющее шаманский сеанс.

Одним из главных помощников, как правило, выступает жена шамана. Грачёва подчёркивает роль женщины в семейном шаманстве нганасан: 

«В любом шаманском сеансе женщине отводится если не главенствующая роль зачинателя и затем подпевателя, то обязательная роль хранительницы и кормительницы очага, перед которым происходило камлание, не говоря уже о том, что шаман именно у своей жены просит разрешение на общение с духами». 

Исследовательница сообщает, что перед каждым из камланий двух сыновей описываемого ею шамана Дюходэ они спрашивали разрешения на его проведение у своих жён, даже в том случае, если те не выступали во время сеанса главными туоптуси.

Значимая для понимания сущности женского шаманства информация содержится в исследованиях Екатерины Дмитриевны Прокофьевой, посвящённых шаманскому костюму. Исследовательница провела наиболее полное в современной литературе обобщающее исследование шаманских костюмов практически всех народов Севера. В её работах встречаются описания женского шаманского снаряжения. Компетенция шаманов и шаманок, как можно судить по материалам Прокофьевой, отличается. У этого автора мы находим сведения о существовании у ряда народов Сибири запретов для женщин на проведение некоторых ритуалов, отражённых в костюме: женщины не могли проводить обряд проводов души. Например, у кетов женщины-шаманки не получали железного венца – символ верхнего мира.

Энецкие женщины, по сообщению Прокофьевой, могли быть шаманками категории будтодэ - «сносившиеся с духами-небожителями», имевшие особый костюм, бубен и жезл. Например, шаманка Савоне имела полный костюм, то есть была «сильной», опытной шаманкой, «лечила» больных. Снаряжение шаманки наполнено символами как верхнего, так и нижнего миров (костюм-птица, изображения «небесных» оленей на спине парки, изображение журавля, нагрудник, символизирующий грудную кость птицы, бахрома, изображающая перья, изображение семи лиц «небесных людей» на шапке). Шаман будтодэ мог камлать и в «нижний мир». Предметы, связанные с нижним миром враждебных духов на костюме Савоне, – это металлические бубенцы, отпугивающие злых духов звоном, песцовые перемычки в костюме (на песце шаман «спускается» в «нижний мир»), изображение гагары (на гагаре шаман «летал в нижний мир»), изображение выдры – также животного «нижнего мира», изображение филина – помощника шамана в борьбе со злыми духами, повязка с изображением глаз, которые видят дороги в ином мире, рог на шапке, символизирующий шаманскую саблю, изображение топорика и лопатки для борьбы со злыми духами.

Кроме специальной ритуальной одежды, по сведениям Прокофьевой, шаманы могли во время камлания иногда «пользовались женской наплечной одеждой, иногда своей собственной, бытовой, выворачивая её наизнанку». Шаманы, одеваясь по-женски, как бы «переворачивали» свою сущность, так же как вывернутая наизнанку одежда, тем самым провозглашая переход с «этого» на «тот» свет. У якутов, отмечает Прокофьева, «шаманами могли быть и мужчины, и женщины. Однако шаман-мужчина пользовался несравненно большим авторитетом». Несмотря на это, якуты во время камланья надевали женские бытовые шапки, эвенские шаманы также надевали нагрудник, подобный женскому нагруднику нёл, использовали женскую одежду и коряки. Женский покрой в костюме юкагирских шаманов отличает их одежду от бытовой, наряду с орнаментом. Исследовательница предполагает, что это были попытки изменить свой внешний вид. Основной причиной этого обыкновения шаманов-мужчин, однако, является подражание более ранней форме культа – женскому шаманству, путём принятия женской наружности.

Е.Д. Прокофьева приводит рассказ энки Савоне о том, как она стала шаманкой, в котором просматривается мотив сексуальной связи женщины с духом:

«Однажды, будучи молодой девушкой, она с подругами отправилась в лес собирать морошку. Собирая ягоды, Савоне несколько отстала от подруг. И тут на неё якобы напал Варучи (Барочи – лесной дух-урод). Она потеряла сознание. Спустя несколько дней (по её словам – месяц) сородичи нашли её в лесу голую. Чем она жила и питалась всё это время – она не знала, ничего не помнила. Говорила, что жила у Варучи в его лесном жилище. Через некоторое время она родила (якобы от Варучи) ребенка-уродца. Ребёнок родился мёртвым. После родов Савоне долго мучилась, была как безумная. Тогда она обратилась к знаменитому в то время кетскому шаману Сессаку из Курейки. Он и научил её шаманить, по её выражению -- «кое-чему». Однако нервное тяжёлое состояние не проходило, несмотря на то, что Савоне стала шаманить. Она не хотела быть шаманкой, думала вылечиться. Но затем примирилась со своей судьбой, приняла наследственный шаманский путь своей матери (мать её также была шаманка)».

Исследователь эвенкийского шаманизма, советский этнограф Аркадий Фёдорович Анисимов связывает данные представления с тотемическими верованиями. В шаманском мировоззрении существует множество сюжетов о сексуальной связи охотников с хозяйками тайги, животными и т.п., получающих взамен удачу на промысле. В связи с этим Анисимов отстаивает точку зрения о том, что шаманские духи – бывшие тотемы материнских родов:

«Если истоки представлений об избранничестве восходят к тотемизму, то сексуальный мотив, составляющий интимную сторону отношений между шаманом и избравшим его духом, должен относиться к тому же кругу явлений, что и многочисленные мифы о сожительстве с зверем, характерные для тотемических верований. У тунгусо-маньчжурских народов в роли звериного мужа выступает бурый медведь; у саамов, ненцев и чукчей арктического побережья бурый медведь сменяется белым; у тихоокеанских чукчей, коряков и азиатских эскимосов медведь заменяется китом…». 

А.Ф. Анисимов подчёркивает тотемический характер сексуального мотива мифа, отражающего интимную сторону отношений между звериным мужем (тотемом-зверем) и женщиной (родом). Учитывая древность подобных тотемических мифов, можно предположить, что изначально сексуальная связь духа и человека подразумевалась именно в форме сожительства духа с женщиной. Это свидетельствует о том, что истоки шаманизма следует искать в женском шаманстве.

Автор: Унру Софья Александровна, кандидат культурологии, доцент кафедры этнокультурологии Института народов Севера РГПУ им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург).   

Литература:

1. Анисимов А.Ф. Шаманские духи по воззрениям эвенков и тотемические истоки идеологии шаманства // Сб. МАЭ. – М.- Л.: Наука, 1951. – Т.13.
2. Батьянова Е.П. Женщины-шаманки у народов Сибири // Женщина и свобода: Пути выбора в мире традиций и перемен. Материалы междунар. конф. – М.: Наука, 1994.
3. Батьянова Е.П. Из народной медицины Крайнего Северо-Востока // Сибирский этнографический сборник / Отв. ред. Ю.Б. Симченко. – М.: Инст.этнологии и антропологии, 1999. – Вып. 9.
4. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое Обозрение. 1910. № 1-2.
5. Богораз-Тан В.Г. Чукчи // Научное обозрение. – СПб.: Изд. М.М. Филиппова, 1902. – Ч. 2.
6. Виташевский Н.А. Из области первобытного психоневроза // Этнографическое Обозрение. – 1911. – №1.
7. Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. СПб.: иждивением книгопродавца К.В. Миллера, 1777.
8. Грачева Г.Н. К этнокультурным связям нганасан. Классификация шаманов // Этнокультурные контакты народов Сибири: Сб. ст. / Под ред. Ч.М. Таксами. – Л.: Наука,1984.
9. Дьяконова В.П. Шаманки и общество у народов Саяно-Алтая // Шаман и Вселенная в культуре народов мира: Докл. междунар. симп., 1995 / Сост. В.П. Дьяконова; Отв. ред. Ч.М. Таксами, В.П. Дьяконова. – СПб.: МАЭ, 1997.
10. Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства. – М.-Л., 1936.
11. Кибер А.Ф. Замечания о некоторых предметах естественной истории, учиненные в Нижне-Колымске и окрестностях онаго, в 1821 году // Сибирский вестник. – СПб.: Б.и., 1822. – Ч. 2, кн. 10–12.
12. Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в Урало-Алтайском шаманизме. – Иркутск, 1929.
13. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.) – Якутск, 1992.
14. Лебедев Н. Самоеды Крайнего русского Севера и история их христианизации // Православный Благовестник. – М.: Изд. православного миссионерского общества, 1915. –  №4.
15. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (1 половина XVIII века): Историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока. – Магадан: Книжное издательство, 1983.
16. Мелетий, епископ Якутский. О шаманстве // Православный Благовестник. – М.: Изд. православного миссионерского общества, 1894. – Т.2. №10.
17. Мицкевич С.И. Мэнэрик и эмиряченье, формы истерии в Колымском крае. – Л., 1929.
18. Островских П.Е. О положении женщин у инородцев Туруханского края // Восточно-Сибирское Отделение РГО. – Красноярск, 1903. – Т.1. – Вып. 5.
19. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX вв.: Сб. ст. / Отв. ред. Л.П. Потапов, С.В. Иванов. – Л.: Наука, 1971.
20. Прокофьева Е.Д. Энецкий шаманский костюм // Сб. МАЭ. – М., Л., 1951. – Т.13.
21. Путешествие академика Ивана Лепехина в 1772 г. – СПб.: Имп. Акад. Наук, 1821-1822. – Ч. 1-4.
22. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб.: РГО, 1896.
23. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. – М.: Наука, 1964.
24. Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. – Казань, 1902.
25. Шишмарев Г.С. Сведения о чукчах // Записки департамента Морского министерства. – СПб., 1852.
26. Этнографические материалы Северо-Восточной географической экспедиции, 1785-1795. – Магадан, 1978.