Шаманы из рода "Щедрые". Авамская тундра
Каждый житель Таймыра спрашивает себя: появится ли ещё настоящий шаман?
Авамская тундра… На её просторах с давних времен кочевал род Нгамтусуо («Щедрые»). В прошлом веке появилась русская фамилия этого рода, теперь нганасаны Нгамтусуо зовутся Костёркины (Костеркины). Представители рода Нгамтусуо с древних времён считались самыми сильными шаманами Авамской тундры не только среди нганасан, но и среди соседних народов – долган, энцев.
История семьи Нгамтусуо насчитывает более полутора веков. За это время она обросла легендами и мифами, обогатилась преданиями. Родовые предания шаманов Нгамтусуо, записанные Г.Н. Грачёвой, рассказывают нам о пяти шаманах-предках, стоящих у истоков рода. Эти предки – Ниндили, Нгадё, Хоттаре, Тайбула, Бирида. «Все они Нгамтусуо: корень один, но от разных матерей. Ниндили и Нгадё были братьями, их мать умела лечить людей. О каждом из них существуют свои предания. Женой Нгадё была долганка. Хоттаре -- «ныряющий», широко известен по преданию о шамане, утонувшем в озере. Тайбула родился хвостатым, «когда зимой входил в чум, хвост отряхивал». Бирида во время голода смог привести людям своего стойбища целое стадо диких оленей»[i]. Образы двоих предков, напрямую связанных с животными (Тайбула – Волк, Хаттаре – Гагара), свидетельствуют об огромном значении символа животного для мировоззрения шаманистов. Так, шаманский дар часто переходил к шаману от «ошаманивающего» животного (полученная Тубяку Костеркиным-Нгамтусуо в подарок «худенькая важенка»), в облике животных предстают перед шаманом и сопровождают его в пути духи-помощники (олень, медведь, птицы и др.), наконец, во многих культурах существуют легендарные животные – первопредки шаманов.
Эти пятеро шаманов-предков Нгамтусуо под общим названием «сонгхолянкэ нгэзимлэмы» фигурируют и в шаманских песнях Тубяку Костёркина: «Пятеро моих пригодных для шаманства, моего сынка крепко берегите!»[ii].
Ещё более далёким предком рода Нгамтусуо, по народным преданиям, является женщина по имени Нейминг, которая родила детей от божества-нго. Нейминг – одна из важнейших фигур культурных героев нганасан, подарившая народу иглу для шитья меховой одежды. Таким образом, в генеалогии Нгамтусуо проявляется важнейший элемент матриархального происхождения их шаманского дара.
Переходя от мифологического времени к времени историческому, мы встречаем имя шамана Сырыа, с которым связано любопытнейшее предание. Оно восстановлено этнографом Ю.Б. Симченко по рассказам потомков рода Нгамтусуо, и датируется концом прошлого века. Это рассказ о не совсем обычном камлании, которое проводил Сырыа:
«Летом как-то жарко было. Олени умирали все. Большие реки в тундре пересохли… Сказал шаман, чтобы к нему в чум все люди собрались. Начал шаманить, а когда закончил, сообщил, что на шестах его чума сидит Кадюо (Гром). Оказалось, что Гром после грозы не мог откочевать от стойбища нганасан, так как заболел его средний брат Кадюо-дюнтуо. Из-за этого и наступила жара, и земля в тундре высохла. В ответ на просьбу шамана покинуть их стойбище, Кадюо-Гром попросил об услуге – надо вылечить его брата: «Раз ты шаман, моего брата теперь лечи». Нганасаны испугались такой просьбы, стали бить шамана древками копий: «Что ты наделал, как будешь Гром лечить?» Шаман Сырыа решил попробовать. Три дня он шаманил, потом говорит: «Вылечил я Кадюо-дюнтуо. Через три дня аргиш соберут (откочуют – О.Д.)». Через три дня начался дождь, реки наполнились водой, олени встали на ноги. Засуха закончилась, и все остались живы»[iii].
Сын шамана Сырыа, ставший великим шаманом Дюходэ (Дюхадие), жил в первой половине ХХ века. Его шаманские обряды, костюмы и головные уборы, бубны, ритуальные атрибуты и даже особенности шаманства стали известны подробнейшим образом благодаря подвижническому труду А.А. Попова, несколько сезонов кочевавшего с группой авамских нганасан в 30-е годы.
«Шаман Дюхадие стал знаменитым, имея предками необычных шаманов, их духи и сделали его большим шаманом. Вот что передавали мне о предках Дюхадие: «Стал приходить волк и поедать оленей. Ничего не могли поделать. Вот шаман и сказал: «Я его всё-таки изловлю, волк, как и всякие животные, имеет свою мать». И стал три дня камлать, а потом сказал: «Волка я вселил в свою жену, вот увидите, какой родится ребенок». Родился хвостатый ребенок – дед Дюхадие. Он стал знаменитым шаманом и до самой смерти ходил с хвостом»[iv].
Шаманская сила Дюходэ была выдающейся, по своей силе он превосходил всех шаманов среди авамских нганасан. Благодаря записям Г.Н. Грачёвой нам известен случай состязания между шаманами, которое закончилось трагически:
«Растущий шаман Дебы-ню из рода Чунанчар, находясь в периоде становления, камлал вместе с хорошо известным шаманов Дюходэ из рода Нгамтусуо… Во время совместного сеанса Дюходэ разогнал всех «духов» Дебы, «всё поломал», по словам потомка Дебы. Молодой шаман на следующий день умер»[v].
Фигура Дюходэ, совершающего ежегодный праздник Чистого чума (Мазуся) – главное годовое празднество нганасанского племени – выделяется как масштабная фигура жреца, держателя и распорядителя общеплеменных ритуалов и традиций.
Трое детей Дюходэ – сыновья Демниме, Тубяку и дочь Нобобтиэ – стали шаманами. Середина и вторая половина столетия оказались сложными не только для шаманов, но и для нганасанского социума в целом. Из родо-племенного строя народ ня [самоназвание нганасан] без всякого перехода попал в советскую эпоху, где религия была объявлена «опиумом для народа».
Начавшиеся в конце 30-х годов в стране гонения на шаманов не оставили в стороне Таймыр. Здесь, как и повсеместно по Сибири, шаманов арестовывали и сажали в тюрьмы, уничтожали шаманскую одежду, бубны, ритуальные атрибуты. Нганасанское предание-дюрымы о шаманке Нобобтиэ, рассказанное Хосю Момде, ярко иллюстрирует этот период истории.
«У Тубяку Костёркина сестра была, шаманка. Звали ее Нобобтиэ. Это было в те годы, когда шаманов русские гоняли. Было тогда, говорят, НКВД, и начальник милиции Беретенников – русский. Однажды шаманила Нобобтиэ. В декабре это было. Во время камлания Беретенников в чум заскочил, выхватил пистолет и в горящий костёр выстрелил, а потом ещё раз – вверх, в чумовое отверстие. Чтобы шаманских духов распугать. Потом схватил шаманку и начал срывать с неё шаманскую одежду. Она вырвалась, под нюками чума пролезла наружу и убежала. Беретеников собрал её шаманский костюм, всех идолов, бубны, и сложил в мешок. Потом милиционеры начали искать женщину, чтоб увезти в Волочанку. Все оленьи копаницы осмотрели, но не нашли. Когда милиция уехала, муж шаманки пошел за ней и нашёл на тех же оленьих копаницах. Нобобтиэ жива осталась, но потом уже не шаманила – без костюма и бубна как будешь шаманить? А Беретеников вскорости с ума сошёл. Увезли его в Дудинку, в психиатрическую больницу. Иногда заходили к нему нганасаны, и он говорил им: «Коаде хуаде» [слова нганасанского языка]. Бог наказал его за то, что согрешил против шаманских духов»[vi].
Демниме Нгамтусуо (1913-1980) и Тубяку Нгамтусуо (1921-1989) были известными шаманами и выдающимися людьми. Рассказы об их становлении, записанные Г.Н. Грачёвой, весьма важны для понимания процесса посвящения шамана в нганасанском шаманизме.
Демниме начал проходить «посвящение сном», когда ему было двадцать два года. «Он стал слышать, как при езде по тундре стали петь полозья и углы его нарт. Он постоянно слышал поющие голоса. Затем в течение девяти месяцев он спал, как больной, и в это время путешествовал в мире божеств-нго, где с ним познакомились главнейшие из них. Сон начинается с того, что он идёт по тундре… Доходит до очень высокой сопки … На вершине её стоит земляной чум. В этом чуме девять дверей, которые открываются одна за другой и каждая и которых имеет порог с очень острым верхним краем, зазубренным, «как пила». Будущий шаман останавливается перед дверью в чум. «Сам не пойду дальше. Обязательно помощники должны быть»… Появилась девка красивая (солнце-девка), подсказывает: «Говори, говори так. Осенью первый раз вода замерзает, люди мерзнут. Много в воде погибает и замерзает людей. Пусть Вода не уносит много людей. Первый замок – это Вода и Лёд. Называется он мутуо кычаза - пора, когда земля начинает покрываться снегом». Всё это так сказал, потом открыл первую дверь»[vii].
«Шаманский сон родного брата Демниме Тубяку, когда ему было 7-8 лет, начинался с того, что он с помощью проводницы-«девки» пришёл к какой-то женщине, в лицо которой не смотрел. Она всего его ощупала, выяснив при этом, что в его родне были шаманы… Эта женщина дала ему в подарок «худенькую важенку», справа от которой шли оленьи телята, а слева – собаки. Каждый из шаманских «зверей», как и обычные люди, имел свою песню, которую шаман пел, как бы сливаясь с этим «зверем». Шаманя в полном костюме, Тубяку обычно начинал пение с песни этой важенки»[viii].
Несмотря на выдающиеся шаманские качества и личные достоинства, в силу исторических обстоятельств Демниме и Тубяку не достигли масштаба своего отца Дюходэ. Из-за перехода нганасан на оседлый образ жизни (проще говоря – насильственного переселения в посёлки) не устраивались больше общеплеменные празднества, а запрет советских властей на шаманскую деятельность вынудил братьев отказаться от больших камланий и шаманить для узкого круга родственников.
Высокий интеллект шаманов среднего поколения Нгамтусуо позволил им осознать важность приобщения традиционной нганасанской культуры к русской, а также предвидеть факт угасания национальной традиции нганасан. Они неустанно, безотказно работали с этнографами и фольклористами, представляя всё доступное им богатство духовной культуры нганасан, делали всё возможное, чтоб уходящая культура древних аборигенов Арктики была запечатлена в блокнотах белых людей и обрела свою вторую жизнь в книгах. И если сегодня о шаманстве крохотного народа количеством восемьсот человек известно больше, чем о ритуальных традициях крупных сибирских этносов – в этом заслуга Тубяку и Демниме Нгамтусуо, а также прекрасной плеяды работавших с ними русскоязычных исследователей – Г.Н. Грачёвой, Ю.Б. Симченко, Е.А. Хелимского, Г.Г. Григорьевой, Ю.И. Шейкина, Т. Оямаа, Н.В. Плужникова и многих других.
Младшее поколение шаманского рода Нгамтусуо в полную силу заявило о себе в последнее десятилетие ХХ века. Многократно усиленные динамиками, зазвучали сильные голоса наследников Демниме – Дюлсымяку Костёркина, Нины Логвиновой, Евдокии Порбиной, Игоря Костёркина.
Одной из наиболее заметных фигур нганасанского народа в 1990-е годы был Дюлсымяку Демнимеевич Костёркин (1940-1997), сын знаменитого шамана Демниме. От отца он унаследовал знание шаманского пантеона, церемониала, мелодического и текстового репертуара, актёрский и музыкальный талант. Кроме знания шаманской традиции, Дюлсымяку обладал значительным репертуаром фольклорных произведений (знал и исполнял сказки, мифы, предания, песни), являлся исполнителем инструментальной музыки, изготавливал традиционные фоноинструменты (музыкальные луки, свистки разных типов, аэрофоны).
Дюлсымяку был весьма известен в музыкальном мире: он принимал участие во множестве фольклорных фестивалей. Вместе с Демниме в 1977 г. он снялся в документальном фильме «Ветры млечного пути» (Таллиннфильм, реж. Л.Мери), в 1992 – в фильме «Шаман» (Красноярская киностудия). Его песни издавались на грампластинках «Нганасанская музыка» (1982 г.) и «Музыка северного сияния» (1990 г.).
Чаще всего на фольклорных концертах Дюлсымяку представлял шаманский обряд, причём богатый опыт концертной деятельности, а также работы с исследователями нганасанской культуры помогали ему адаптировать шаманский обряд к нетрадиционной обстановке. Дюлсымяку ощущал свою деятельность «шамана-артиста» как особую миссию, к которой относился очень серьёзно: он стремился рассказать людям разных наций о жизни нганасан, их богах и духах. В шаманской биографии Дюлсымяку переплелись настоящие и вымышленные события. Некоторые старинные легенды он рассказывал так, словно сам был очевидцем этих событий.
Дюлсымяку сам делал свои шаманские атрибуты, бубен и одежду. Особенно он гордился бубном, изготовленным на основе железной крестовины старинного бубна Демниме и расписанным в современной манере. На поверхности бубна, разделённой на четыре сегмента, красовались жители Среднего мира (земли): олени, медведи, гуси, люди. Причём «каждой твари по паре» изобразил шаман на своём бубне, подчёркивая этим необходимость продолжения рода живых существ[ix].
С годами популярность Дюлсымяку росла. Благодаря своему артистизму, глубоким знаниям, доброжелательной общительности он стал широко известен на Таймыре и за его пределами, стал настоящим любимцем наших и зарубежных исследователей, журналистов и «киношников». Уже после смерти шамана в 1997 году его изображения, растиражированные телекомпаниями и издательскими фирмами, стали появляться на титульных страницах изданий в качестве своего рода «визитной карточки» Таймыра.
В начале 1990-х годов как интереснейшие исполнительницы традиционных нганасанских песен выдвинулись дочери шамана Демниме – Нина Демнимеевна Логвинова и Евдокия Демнимеевна Порбина. В 1990 г. они заняли первое место на Всероссийском конкурсе «Голоса России» в Москве, после чего в качестве лауреатов конкурса покорили своим пением Париж. Наряду с бытовыми нганасанскими песнями, репертуар сестёр составляли шаманские песни их отца Демниме. Сёстры пели дуэтом. Нина, с более сильным и ярко окрашенным тембром голоса, вела первую партию шамана. Ей вторила Евдокия, имитируя пение шаманского помощника (туоптуси). Необычной была манера исполнения некоторых шаманских песен: сёстры пели их сдавленно-хриплым, рычащим голосом, более всего напоминавшим рёв медведя. Как выяснилось позже, эта «рычащая» манера пения типична для шаманского вокала нганасан. Она называется «нгарка кунты» («голос медведя») и встречается не только в шаманском обряде, но и в танцах бетырся (подражающих танцу медведя)[x].
Дочери шамана Демниме — Нина Демнимеевна Логвинова (слева) и Евдокия.
В начале своей артистической карьеры дочери шамана Демниме выступали в традиционной женской одежде нганасан и ограничивались пением шаманских песен, но вскоре у Нины Демнимеевны Логвиновой появились шаманский костюм и бубен, и она начала представлять на сцене шаманский обряд нганасан. Трактовка Н.Д. Логвиновой образа женщины-шаманки в огненно-красной шаманской парке поражает зрелищностью и богатыми звуковыми эффектами. Высокий эмоциональный накал её выступлений передавал впечатление экстатического состояния – шаманского полёта. Имитационный шаманский обряд Нина Демнимеевна исполняла в сопровождении артистов ансамбля «Нгамтусуо» (самодеятельного фольклорного коллектива из посёлка Усть-Авам, организованного нганасанами по собственной инициативе), которые выступали помощниками шамана и своими голосами поддерживали шаманскую песню, создавая богатый звуковой фон камлания. В концертных выступлениях Н.Д. Логвиновой подчёркивался внешний, зрелищный аспект шаманского ритуала, однако сакральный аспект обряда не был раскрыт.
Нельзя не рассказать ещё об одном наследнике и продолжателе шаманской традиции Демниме – Игоре Демнимеевиче Костёркине из посёлка Усть-Авам. В отличие от Дюлсымяку, Нины и Евдокии, он был не родным сыном шамана, а его внуком. При рождении мальчику было дано нганасанское имя «Нгучамаку» (оно означает «никуда не пущу»). Дед сам воспитывал Нгучамаку в старинных традициях нганасанской жизни, предназначал его для продолжения родовой шаманской традиции. Это воспитание наблюдала Г.Н. Грачёва:
«На наших глазах происходило первоначальное обучение, в виде игры, маленького мальчика, который уже в четыре года имел небольшой бубен, маленькую шаманскую шапочку. В пять лет он удивительно верно повторял шаманские напевы деда. В шесть лет он уже привязывал себя к шесту в чуме, надев шаманскую шапочку, и, стуча палочкой по крюку для подвески котла, прыгал, подражая деду. В данном случае воспитывала и обучала сама шаманская семья»[xi].
В 2000-е гг. Игорь Костёркин неоднократно выступал на фольклорных фестивалях и концертах, исполняя шаманские песни своего деда, однако так и не избрал шаманство своей «профессией».
Дети шамана Тубяку Костёркина – Надежда и Леонид – также не были чужды шаманскому дару своего рода. Надежда Тубяковна была талантливым фольклористом, переводчиком устного творчества нганасан, исследователем шаманского и эпического наследия своего отца. Леонид Тубякович «присматривал» за шаманскими духами, живущими в костюме Тубяку Костёркина в краеведческом музее Дудинки.
В 2018 году нганасанские авторы Лидия Кундулеевна Аксёнова и Светлана Мойбовна Кудрякова издали книгу «Из рода Нгамтусуо»[xii]. Авторы книги являются представителями шаманской династии Нгамтусуо: Лидия Аксёнова (дев. фамилия Порбина) – внучка шамана Демниме, Светлана Кудрякова (дев. фамилия Костеркина) – внучка шаманки Нобобтиэ. Книга содержит составленные по архивным материалам и воспоминаниям биографии известных представителей рода Нгамтусуо, она представляет собой попытку осмысления родовой и национальной идентичности через сопричастность к шаманам-предкам, обрядовой культуре и традициям.
Нганасанский шаманизм как культурное явление вызывает большой интерес у исследователей молодого поколения (в частности, можно упомянуть многочисленные доклады студентов и школьников, представляемые на международном конкурсе-семинаре «Таймырские чтения» - ежегодном научном мероприятии в Норильском индустриальном институте). А также у всех людей, приезжающих на Таймыр. Это свидетельствует о том, что тема шаманизма остаётся актуальной и отнюдь не исчерпанной.
Каждый житель Таймыра нет-нет да и спрашивает себя: «А может, у нас ещё появится настоящий шаман?».
Автор: Добжанская Оксана, этномузыковед, доктор искусствоведения, г. Дудинка, Таймыр.
Приложение:
https://www.youtube.com/watch?v=2ZlOPkIbR50 — здесь помещён документальный фильм «Шаман» режиссера Л.Мери, в фильме показан шаманский обряд Демниме Дюходовича Костёркина.
[i] Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX века). – Л. : Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. С. 134.
[ii] Костеркина Н.Т. , Хелимский Е.А. Малые камлания большого шамана // Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. – М.: РГГУ, 1994.
[iii][iii] Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. – М.: Изд-во Ин-та этнологии и антропологии РАН, 1996. – Ч.1. – 216 с.
[iv] Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и вадеевских тавгийцев // Тр. Ин-та этнографии. – М.-Л. : Изд-во АН СССР, 1936. С. 97-98
[v] Грачева Г.Н. Грачева Г.Н. Грачева, Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX века). – Л. : Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. С. 127.
[vi] Предания о таймырских шаманах в современном культурном контексте // Пространство колдовства / Сост. О.Б. Христофорова, отв. ред. С.Ю. Неклюдов. – М.: РГГУ, 2010. – С. 200-213.
[vii] Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX века). – Л. : Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. С. 134-135.
[viii] Там же. С. 136.
[ix] Добжанская О. Э. Шаманская музыка самодийских народов Красноярского края. – Норильск : Изд-во АПЕКС, 2008. – С. 40 – 41, 108.
[x] Там же. С. 40.
[xi] Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. – Л., 1981. – С. 69-89.
[xii] Аксенова Л.К., Кудрякова С.М. Из рода Нгамтусуо /Таймырский Дом народного творчества. – Дудинка, 2018.
