Оленьи культуры и оленьи обычаи. Часть II

В предыдущей части мы показали, что приёмы выпаса, применяемые оленеводами, и поведение их оленей загадочным образом соответствуют друг другу как ключ и замок. Но как же могло возникнуть такое соответствие? Здесь можно лишь строить предположения, но опыт изучения подобного рода соответствий (а их, на самом деле, довольно много в биологических и социальных системах) показывает, что обычно они являются продуктом так называемого циклического развития с обратной связью. Под этим мудрёным термином понимается достаточно простой процесс, в котором изменение в одном из элементов (ключа) влечёт за собой изменение другого элемента (замка), которое, в свою очередь, делает возможным дальнейшее изменение ключа, влекущее за собой новое изменение замка и т.д. В ходе таких попеременных изменений ключ и замок начинают всё больше подходить друг к другу. Применительно к  нашему случаю  это означает примерно следующее: появление у оленеводов нового технологического приёма – например, практики ежедневно приводить стадо к стоянке или практики систематически натравливать на пасущихся оленей собаку – вызывает выработку у оленей определённых поведенческих реакций на него, например, формирование связи между местом стоянки и скоплением оленей или привычки при приближении оленевода с собакой сломя голову бросаться к центру стада. 

Для появления этих реакций, кстати, не требуется генетических изменений, они вполне могут быть приобретёнными инстинктами или даже рефлексами павловского типа. Их появление, однако, открывает перед оленеводами возможность ещё больше усовершенствовать приёмы выпаса, сделав их более экономичными и эффективными: например, отказаться от обязательного сбора всех оленей после периода свободного выпаса или ограничиться при дежурстве у стада силами одного пастуха. Это, в свою очередь, может привести к дальнейшим изменениям в поведении оленей и т.д. Поскольку каждое следующее изменение поведения оленеводов обусловливается положительной связью с предыдущим изменением в поведении оленей и наоборот, то оленье поведение и оленеводческие технологии начинают всё больше и больше соответствовать друг другу, а общая эффективность всей системы оленеводства при этом возрастает

Возможно что-то подобное именно такому процессу взаимного изменения поведения Роберт Лози, Девид Андерсон, Дмитрий Арзютов, Наталья Фёдорова и другие авторы упомянутой (в предыдущей части) статьи про доместикацию и называют словом «инскилмент». На это указывает, в частности их упор на обоюдный характер «инскилмента», включающий появление новых навыков как у животных, так и у человека. Однако если это так, то такой процесс всегда оказывается соотнесённым с конкретной оленеводческой системой. Действительно, из сказанного выше становятся вполне понятными те трудности, с которыми сталкиваются оленеводы (как и, скорее всего, олени) при переводе животных из одной оленеводческой системы в другую. Поскольку у переведённых животных отсутствуют навыки, делающие эффективными применяемые в данной системе приёмы выпаса, то пасти этих оленей, избежать их потери бывает очень сложно. Как бы ни были эти олени прекрасно адаптированы, в том числе и в поведенческом смысле, к своей родной оленеводческой системе – с точки зрения новой системы их поведение оказывается немногим лучше, чем поведение животного безо всякого «инскилмента», т. е. дикого оленя. Именно это, очевидно, и имеют в виду оленеводы регулярно называя животных из других оленеводческих систем «дикими». И вот что примечательно: если авторы упомянутой статьи правы и одомашнивание в случае оленя и правда означает «инскилмент» (а лучшего определения «домашности» оленя, как было сказано выше, пока нет), то оленеводы здесь не просто фигурально, а вполне формально правы: если одомашнивание оленя суть «инскилмент», то олень не может быть диким или домашним вообще, а только домашним в рамках определённой системы. Олень может быть домашним для ненцев, домашним для коми, домашним для чукчей и т. д. Для всех остальных он при этом остаётся, в буквальном смысле этого слова, диким.

Оленьи традиции 

Внимательный читатель, особенно не чуждый биологии, наверняка заметил, что у описанной модели формирования оленьего поведения через цикл развития с обратной связью есть серьёзный логический изъян. Действительно, предполагаем ли мы, что каждый олень после своего рождения проходит полный курс формирования своего поведения через цикл с обратной связью? Но это невозможно, ведь тогда в стаде оленеводов оказалось бы множество различных групп оленей, ведущих себя по-разному в зависимости от того, насколько далеко зашёл процесс их «инскилмента». 

Более того, оленеводам пришлось бы применять различные приёмы выпаса по отношению к этим группам оленей. Действительно, ведь, согласно нашей модели, применять новые, более эффективные приёмы выпаса к оленям можно только тогда, когда у оленей уже сформировались необходимые для их применения модели поведения. Если, например, многие олени в твоем стаде ещё не научились в случае откола от стада сами приходить к стоянке, то как отправлять их на длительный свободный выпас? Выпас такого стада вряд ли мог бы быть эффективным, не говоря уже о том, что его существование не подтверждается наблюдениями: хотя между группами оленей различных возрастов и существуют некоторые различия в поведении, они не столь велики, чтобы оленеводы не могли применять единые приёмы выпаса, основанные, как уже было сказано, на специфических поведенческих моделях их оленей, ко всему стаду. Следовательно, если модель циклического развития с обратной связью вообще верна, то она должна как-то действовать на протяжении многих поколений оленей, и при этом предыдущее поколение животных должно передавать выработанные модели поведения следующему поколению, чтобы новый цикл обратной связи в этом поколении начинался бы уже с них. Но как это возможно, коль скоро поведение оленей, как уже говорилось выше, не обусловлено генетически?

Чтобы разрешить это противоречие следует вспомнить, что, по данным современной этологии – науки о поведении животных, – существует на самом деле два механизма формирования поведения в течение жизни животного. Одним из них является хорошо знакомое всем нам индивидуальное научение, выработка поведенческих моделей путём проб и ошибок (или, как особенно справедливо говорить в случае оленей, обучение на собственной шкуре), при котором поведение, ведущее к результатам, приятным для животного (обретению обильного корма, избавлению от опасности, кусочку сахара, полученному от дрессировщика и т. д.) закрепляется, а поведение, ведущее к неприятным результатам (голоду, болезни, удару хлыстом со стороны дрессировщика) отбрасывается и в дальнейшем избегается. Именно такое индивидуальное научение лежит в основе процесса дрессировки, и именно ему было посвящено наибольшее количество исследований со времени появления науки о животном поведении. Вторым механизмом (или группой механизмов) является социальное обучение, в ходе которого животное формирует модели поведения, наблюдая за поведением других. Хотя примеры социального научения – те же певчие птицы, усваивающие песни друг друга, или попугаи, обучающиеся словам от человека, – были известны с древности, до недавних пор считалось, что оно имеет весьма ограниченное распространение в животном мире и поэтому на него обращалось достаточно мало внимания. Однако в последние десятилетия XX века было убедительно показано, что социальное научение очень широко распространено и, по крайне мере, среди социальных (стадных, стайных) животных играет очень большую роль в адаптации и формировании поведения. Особенно распространённым, причём даже среди достаточно низкоорганизованных видов, является обучение на чужих ошибках, формирование так называемых поведенческих традиций – устойчивых поведенческих комплексов, передаваемых из поколения в поколение негенетическим путём и усваиваемых каждым новым поколением животных в раннем возрасте от матерей. Примером может служить знаменитое «крысиное поведение лущения кедровых шишек» (Rat cone stripping behavior, RCSB), впервые описанное израильскими учёными Зохаром и Теркелем в ставшей уже классикой научной работе 1991 года.

Хотя специальных исследований поведенческих традиций среди оленей не проводилось, нет никаких причин считать, что оленям должно быть недоступно то, что доступно крысам. И если это так, то именно в социальном обучении вполне может скрываться тот механизм, который обеспечивает функционирование цикла с обратной связью. Действительно, если телята оленей хотя бы в какой-то степени копируют поведенческие модели своих матерей – а этого следует ожидать особенно в том случае, если врождённых моделей поведения у оленей нет – то этого будет вполне достаточно для запуска формирования поведенческой традиции через цикл с обратной связью. Для того чтобы убедиться, что сказанное – не просто умозрительное предположение, давайте отправимся на крайний запад нашей страны, к оленеводам Кольского полуострова.

Вплоть до 70-х годов прошлого (XX) века оленеводство Кольского полуострова было очень похоже на уже описанное выше оленеводство коми-ижемцев Большеземельской тундры, с которым оно имело глубокие исторические связи. Оленеводы кочевали со своими стадами вдоль узких пастбищных коридоров по установленным кочевым путям – воргам, причём стада большую часть времени находились под надзором пастухов. Начиная со второй половины 1970-х годов, однако, характер Кольского оленеводства начал меняться в сторону всё большей экстенсивности выпаса, чему в немалой степени способствовали «модернизаторские» усилия позднесоветского правительства – отказ от кочевания с чумом (вместо этого вдоль кочевых путей были построены цепочки стационарных оленеводческих баз-усадеб, куда заранее завозились продукты и материалы; оленеводы в процессе выпаса должны были перемещаться налегке с одной базы на другую), отказ от разведения большого количества транспортных оленей (оленеводов и чумработниц, которые, за отсутствием чумов, получили новый, почти дворянский титул «хозяйка усадьбы», должны были перевозить от базы к базе на совхозных вездеходах), сверхмеханизация выпаса (здесь первыми в СССР перешли на зимний выпас оленей с помощью снегоходов). 

К сожалению, как это часто бывало в истории нашей страны, планы, очень красивые на бумаге, оказались никуда не годными при столкновении с действительностью. В отличие от оленей, техника постоянно ломалась, снегоходы, которые должны были перевезти бригаду на следующую усадьбу, застревали и не могли пробиться к оленеводам по погодным условиям, немногочисленные транспортные олени, оставленные для летнего выпаса, разбегались и т. д. Всё это приводило к тому, что стада на всё более и более продолжительный срок оставались без присмотра. Окончательную точку в этом процессе поставил экономический кризис начала 1990-х, когда вся тяжёлая совхозная техника встала из-за отсутствия горючего и запчастей. С этого времени на Кольском полуострове окончательно утвердилась практика полностью безнадзорного выпаса оленей в летний период. Сейчас олени здесь находятся под контролем (да и то достаточно спорадическим) оленеводов только зимой и весной, до окончания отёла. В это время оленеводы регулярно посещают стада на снегоходах, корректируют их движение, а в мае – следят за отёлом. В начале июня оленеводы бросают стада, и те пасутся совершенно свободно до поздней осени. В октябре, после установления снежного покрова, оленеводы на снегоходах начинают вновь собирать животных и приводить их на корали, где происходит выбраковка оленей на забой, меченье телят и вновь формируются бригадные стада. Этот период собирания оленей по тундре считается центральной частью оленеводческого цикла, самым важным и насыщенным работой временем в году.

Методика сбора и приёмы осеннего сбора стад разнятся в разных местах Кольского полуострова. Для нашей темы важно обратить внимание на западную часть полуострова, где пасут оленей бригады так называемого западного крыла Ловозерского сельскохозяйственного кооператива «Тундра» - бОльшего из двух оленеводческих предприятий полуострова. В этой части осенний сбор оленей базируется на том, что олени здесь… до сих пор мигрируют по тем оленеводческим путям-воргам, по которым их водили оленеводы до распространения свободного выпаса больше тридцати лет назад. Несмотря на то, что уже примерно десять поколений животных родилось и выросло в условиях, когда их перемещениями в летний период никто не управляет, они, тем не менее, продолжают следовать миграционным путём, установленным для них Мурманской землеустроительной комиссией в середине 1960-х. Тем путём, которому их далёких предков обучили последние кочевавшие по нему оленеводы. В настоящий момент эта память животных, которая оказалась крепче, чем память людей, сильно облегчает жизнь местным оленеводам: для того, чтобы собрать своих животных осенью, они просто проезжают на снегоходах по старым воргам (используя построенные на них базы-усадьбы в качестве мест ночлега), осматривают расположенные вдоль них «карманы» ( участки пастбищ, на которых обычно задерживаются животные) и достают из них разрозненные куски (группы оленей) которые затем отправляют идти по ворге своим ходом на юг, где, вблизи осеннего кораля, их перехватывают другие члены бригад. Привязанность местных оленей к воргам не только облегчает их поиск, но также уменьшает количество оленей, ускользнувших от оленеводов и оставшихся в тундре, что, в свою очередь, сокращает количество потерь и во многом объясняет, почему именно ловозерские оленеводы западного крыла долгое время считались лучшими в регионе.

Несомненно, коль скоро движением оленей на полуострове в летнее время никто не управляет, сохраняющуюся привязанность оленей к воргам нельзя объяснить индивидуальным научением. Она является поведенческой традицией – следствием социального научения – и мощным аргументом в пользу возможности образования такой традиции у оленей. Впрочем, аргумент этот не стоит и переоценивать: в отличие от западной части Кольского полуострова, олени его центральных и восточных частей – регионов выпаса восточного крыла СПК «Тундра» и второго оленеводческого предприятия региона – СПК «Оленевод» посёлка Краснощелье – привязанности к прежним воргам не сохранили, что не только сильно затрудняет их осенний поиск, но и вызывает постоянное смешивание оленей двух предприятий, с которым оленеводам каждую осень приходится долго разбираться. Судя по рассказам оленеводов, одной из причин этого стало то, что до отказа от летнего выпаса в этом регионе существовало несколько различных моделей оленеводческого кочевания: часть оленеводов, исторически происходивших из несуществующего ныне посёлка Ивановка (Чальмны-Варрэ), кочевали в основном в лесотундровой зоне, выходя в южную часть тундры только к середине лета. Другая группа, состоявшая из оленеводов восточного крыла «Тундры», кочевала к северу от них, проводя лето на побережье, а зиму – в центральной и южной тундре. Наконец, оленеводы сёл Каневка и Сосновка на самом востоке полуострова кочевали из тайги в тундру вдоль побережья. После того, как оленеводы утеряли контроль над летним движением стад, олени таёжных и тундровых бригад быстро начали перемешиваться, систематически увлекая друг друга то далеко на север, то в тайгу, на земли, которые часть из них до этого не знала. Оленеводы предполагают – и лично на мой взгляд это предположение оправдано – что именно это и разрушило их связь с бывшими воргами своих хозяев: олени индивидуально разучились им следовать и не передали этого умения своему потомству. Произошёл, как бы мы его назвали, слом культурной традиции.

Всё это показывает, что поведенческие традиции оленей могут быть хрупки и изменчивы в определённых условиях. Однако в других условиях они могут быть очень устойчивы, и ими вполне может объясняться разница в оленьем поведении между различными группами.

Заключение – культуры оленей и оленьи культуры

Известный английский эволюционный биолог и один из крупнейших современных специалистов по этологии и социальному научению среди животных доктор Кевин Лаланд (Kevin Laland) уже почти двадцать лет систематически атакует коллег вопросом «Есть ли у животных культура?» В своей статье с именно таким названием (Do Animals Have Culture?) опубликованной в престижном научном журнале «Evolutionary Anthropology» в 2003 году он, вместе со своим соавтором Вильямом Хоппитом (William Hoppitt), показывает, что в основе культуры лежит передаваемая из поколение в поколение традиция, аккумулированный опыт предыдущих поколений, передаваемый последующим поколениям путём научения (скорее, чем генетического наследования), в который каждое поколение может вносить нечто новое, свои собственные достижения. К настоящему времени накоплено достаточно доказательств (в том числе и благодаря трудам авторов статьи), что такие традиции не просто существуют, а весьма распространены в животном мире. Конечно, поведенческие традиции животных сильно уступают по своей сложности, многообразию и всеохватности человеческим – по человеческим меркам, культуры животных, если их и можно так назвать, на редкость бедны и примитивны. Тем не менее, как утверждают авторы работы, разница между традициями животных и человеческими культурами скорее количественная, чем качественная, и поэтому говорить о культурах животных вполне уместно. Более того, авторы приводят примеры, когда одно и то же поведение – например, передаваемая путём научения привычка мыть фрукты и овощи перед едой – считается проявлением культуры, когда оно наблюдается среди людей, и не считается таковым, когда оно наблюдается среди, скажем, японских макак (реальный пример). Из этого авторы делают парадоксальный вывод: о культуре животных не принято говорить прежде всего потому, что к животным применяются более жёсткие требования «культурности», чем к людям. Впоследствии Лаланд развил эти мысли в серии статей и, наконец, в обширном (и почему-то жутко дорогом) сборнике трудов «Вопрос о культуре животных» (The Question of Animal Culture – Harvard University Press, 2009).

Мысли Лаланда о культурах животных нашли неоднозначный отклик среди других учёных. Если коллеги-биологи обычно просто пожимали плечами, мол «назови хоть горшком» (для них заданный вопрос является просто вопросом о термине и как таковой вызывает малый интерес), то учёные-гуманитарии, считающие культуру своей непосредственной сферой изучения, прореагировали, наоборот, очень остро, по большей части зло, и, увы, достаточно бестолково. Бестолково, поскольку возразить Лаланду по существу было для них невозможно в силу отсутствия чёткого и общепринятого определения понятия «культура» в их дисциплинах. Зло, поскольку вопрос, заданный Лаландом, был для них чем-то вроде дурного тона. Так, для культурологов, которых вопрос Лаланда касается, видимо, наиболее прямо, при слове «культура» перед глазами встают прежде всего библиотеки, полные мудрых и прекрасных книг, галереи, заполненные картинами, статуи, прекрасные здания и другие предметы составляющие «совокупность духовных ценностей и достижений человечества в целом, либо отдельных стран и народов». При таком понимании мысль, что культура может быть у животных, должна была показаться им не только безвкусной, но и глубоко оскорбительной. Какая культура оленей, Бог с вами! Они и за оленеводами-то её обычно не признают. Философы напомнили, что понятие «культура» всегда мыслилась в истории их дисциплины как противопоставление понятию «природа» (Natura) в том смысле, что она отграничивает деятельность человека и её плоды от деятельности природы (включая животных) и её плодов. Действительно, при таком понимании традиции оленей нельзя назвать культурой даже напиши они «Войну и мир». Однако имеет ли смысл такое определение? Лично мне в этом смысле почему-то сразу вспоминается знаменитое отличие шпиона от разведчика: «разведчик – это наш, а шпион – это их». Наконец, у культурных антропологов и этнографов вопрос Лаланда должен был вызвать наименьшее отторжение. Действительно, мысль о культуре как совокупности традиций должны была быть им наиболее близка, да и сходные попытки были: в своё время много шума наделала серия исследований антрополога Элизабет Томас (Elizabeth Thomas) «Тайная жизнь собак», «Тайная жизнь кошек» и «Тайная жизнь оленей», где она пыталась исследовать и объяснить поведение животных этнографическими методами. Однако и тут Лаланд наткнулся на стену молчания: для современных антропологов, по крайне мере, западных, культура представляется прежде всего совокупностью «смыслов», а её исследование – раскрытием этих «смыслов» путём так называемого «толстого» (или «глубокого») описания. Животные вряд ли являются подходящим объектом для подобной процедуры.

Будучи сам, по своему образованию, ученым-гуманитарем, я вижу смысл в описанной реакции. И тем не менее, мои исследования и размышления, которые я кратко описал в этой статье, заставляют меня снова и снова возвращаться к вопросу, впервые поставленному двадцать лет назад Кевином Лаландом. Да, вполне вероятно, что со «смыслами» у оленей негусто (хотя, справедливости ради, в голову мы к ним пролезть не можем, поэтому сложно знать наверняка), и уж совсем плохо обстоит у них дело с книгами, картинами, художественными стилями и прочими излюбленными объектами культурологов. Однако, как я попытался показать в этой статье, поведенческие традиции оленей вполне реальны. В этнографической литературе по народам севера стало чуть ли не общим местом восхищаться тем фактом, что «за тысячи лет жизни в суровых условиях Арктики» эти народы «выработали уникальный опыт обращения с северным оленем, его разведения и использования», и что в этом опыте состоит их ценный вклад в мировую культуру. Вполне справедливо. Однако, если описанная в этой статье модель цикла развития с обратной связью верна, то справедливо и другое – за те же тысячи лет олени также выработали свой уникальный опыт «обращения» с оленеводами, и именно этот опыт позволил им стать для оленеводов домашними. Справедливо ли восхищаться одними и игнорировать других? Ведь культура народов севера – да и многих других коренных народов – вносит, по крайне мере, и ещё один вклад в мировую культуру: мысль, что отделять человека от природы, культуру от натуры нельзя, что мир един. Давайте же избавимся от антропоцентрического снобизма!

Если мысли, изложенные в этой статье, верны, то получается, что каждой «оленьей культуре», культуре оленеводческого народа соответствует и своя «культура оленей», поведенческие традиции животных. Человеческая культура и культура оленей взаимопорождают друг друга и взаиморазвивают друг друга. Обе, как видно, могут переживать свои культурные кризисы и культурные революции. И обе представляют собой ценность, несмотря на то, что культура оленей намного примитивней человеческой. Не состоит ли в этом вынесении понятия культуры и её ценности за пределы человеческого ещё один урок, которому оленеводческие народы могли бы нас научить?

Хотелось бы закончить статью небольшим самоцитированием. В одной из своих ранних работ, посвящённых поведению оленей, я писал, что «привычные для тундровика словосочетания «коми (зырянские) олени», «ненецкие олени» и т. д. вполне могут означать нечто большее, чем просто указание на принадлежность оленей представителям определённых этнических групп. Вполне возможно, что эти словосочетания указывают в определённом смысле и на нечто имманентное самим оленям». В то время эти слова прозвучали для моих коллег как провокация. Я, однако, был серьёзен тогда и ещё более серьёзен сейчас. И если, прочитав эту статью, читатель отнесётся к моим словам со вниманием, то я считаю, что цель её достигнута.

Автор: Кирилл Владимирович Истомин, ИЯЛИ КомиНЦ УрО РАН.